استفان کولینی / ترجمه محمد غفوری: آنچه می‌خوانید بخش دوم نظرخواهی استفان کولینی، استاد تاریخ فکری کیمبریج، از مورخان بزرگ اندیشه درباره تعریف «تاریخ فکری» است که بخش نخست آن پیشتر در اختیار مخاطبان قرار گرفت. در این بخش پاسخ‌های کوئنتین اسکینر، جان پاکاک، بروس کوکلیک و مایکل هانتر را به پرسش مهم «تاریخ فکری چیست» خواهید خواند.

کوئنتین اسکینر[۱]

مطالعه‎ی نظام‎های بزرگ مذهبی و فلسفی گذشته؛ مطالعه‎ی باورهای مردم عادی درباره‎ی آسمان و زمین، گذشته و آینده، مابعدالطبیعه و علم؛ بررسی دیدگاه‎های نیاکانمان پیرامون جوانی و پیری، جنگ و صلح، عشق و نفرت، شاهان و ملیجک‎ها؛ عیان ساختن تعصبات آنان درباره‎ی اینکه، چه باید خورد، چگونه باید لباس پوشید، به چه کسی باید احترام گذاشت؛ واکاوی پیش‎فرض‎های آنان پیرامون سلامتی و بیماری، نیک و بد، اخلاقیات و سیاست، زادن، زناشویی و مرگ؛ اینها و دامنه‎ی بسیار وسیعی از دیگر موضوعات همانندشان همگی در درون قلمرو فراخ تاریخ فکری جای می‎گیرند. زیرا همه‎ی اینها نمونه‎هایی هستند از موضوع کلی‎تری که ذهن مورخان تاریخ فکر را پیش از هر چیز دیگری اشغال کرده است: پژوهش در اندیشه‎های گذشتگان.

با توجه به تنوع سرگیجه‎آور موضوعاتی که مورخان تاریخ فکر بر روی آن کار کرده‎اند، پی‎بردن به این نکته که سبک‎های برخورد با موضوع تاریخ فکر به اندازه‎ی خود این موضوع گسترده و متنوع هستند، چندان شگفت انگیز نخواهد بود. من در اینجا خودم را محدود به بررسی شماری از رویکردهایی می‎نمایم که معمولاً توسط مورخان نظریه‎ی اجتماعی و سیاسی اخذ شده است، بخشی از رشته‎ی تاریخ فکر که من شخصاً بدان علاقه‎مندم.

برخی بر آن می‎شوند تا توجه خود را بر روی مفاهیم بسیار کلی یا «اندیشه-واحدها»یی متمرکز نمایند که در سراسر تاریخ ما در قالب نظریه‎های بسیار گوناگونِ حیات اجتماعی و سیاسی ظاهر شده و تکرار گشته‎اند. یکی از دستاوردهای آنها این بوده است که برای ما تاریخ مفاهیمی چون آزادی، برابری، عدالت، پیشرفت، استبداد و هر اصطلاح کلیدی دیگری را فراهم آورده‎اند که ما با بهره‎گیری از آنها جهان اجتماعی و سیاسی‎مان را ساخته و ارزیابی می‎کنیم.

این رویکرد، که اغلب با نام آرتور لاوجوی فیلسوف آمریکایی پیوند خورده، باعث ظهور شمار قابل توجهی از پژوهش‎های ارزشمندی شده است که از جمله‎ی آنها می‎توان به کتاب کلاسیک خود لاوجوی با عنوان زنجیره‎ی بزرگ هستی اشاره کرد. با این حال، اخیراً این نوع از تاریخ اندیشه مورد انتقادات بسیاری قرار گرفته است. یکی از دغدغه‎هایی که در این باره وجود دارد آن است که این رویکرد ما را در برابر تاریخی قرار می‎دهد که تقریباً عاری از هر گونه کارگزار[۲] قابل تشخیص است، تاریخی که در آن خِرد را در حالی می‎یابیم که به خودیِ خود بر سنت پیروز می‎آید، و پیشرفت در حال رویارویی با زنجیره‎ی هستی است، و قس علی هذا. اما تردید مهمی که درباره‎ی این روش روا داشته شده آن است که وقتی در خلال بحث به جای تمرکز بر روی کاربردهای اندیشه بر روی خود آن تمرکز می‎کنیم، به نظر می‎رسد شیوه‎های فوق العاده متضادی که از طریق آنها نویسندگان گوناگون در دوره‎های مختلف تاریخی یک مفهوم معین را به کار می‎آورند، فروگذارده می‎شوند.

روش دیگری که در این سال‎ها نزد مورخان نظریه‎ی اجتماعی و نظریه‎ی سیاسی محبوبیت بسیار بیشتری دارد متشکل از دو بخش است: نخست جدا کردن آن دسته از متونی که در شکل‎گیری سنت سیاسی غربی ما بیشترین تأثیر را داشته‎اند و سپس ارائه‎ی محتاطانه‎ترین گزارش ممکن از نحوه‎ی پیوند یافتن آنها با یکدیگر. این روش نیز زمینه‎ساز شکل‎گیری ادبیات ممتازی در این زمینه شده است که از جمله‎ی آنها می‎توان به تک‎نگاری‎های کلاسیک بسیاری درباره‎ی شخصیت‎های برجسته‎ای چون افلاطون، ارسطو، هابز و لاک، روسو، هگل، مارکس و پیروان معاصر آنان اشاره نمود.

با این‎حال، این رویکرد نیز در سال‎های اخیر در معرض شک و تردید قرار گرفته است. منتقدان خاطرنشان ساخته‎اند که اگر ما، برای مثال، بخواهیم به درک اثری چون لویاتان تامس هابز نائل آییم، فراهم‎آوردن تحلیلی از قضایا و مباحث مندرج در متن کتاب کافی نیست. بلکه علاوه بر این ما باید بتوانیم آنچه را که هابز به منظور ارائه‎ی دقیق آن قضایا و مفاهیم انجام می‎داد دریابیم. یعنی اینکه باید بتوانیم تشخیص دهیم که هابز تا چه اندازه باورهای متعارف عصر خودش را پذیرفته و تکرار کرده است، یا تا چه اندازه بازتعبیر کرده و مجدداً بر رویشان کار کرده و یا احتمالاً تا چه اندازه آنان را نقد یا رد کرده است؛ باری همه‎ی این‎ها را باید تشخیص دهم تا بتوانیم به چشم‎اندازی نو پیرامون موضوعی آشنا دست یابیم. بنابراین واضح است که اگر صرفاً خود را محدود به تحلیل محتوای درون متن نماییم نمی‎توانیم چنین شناخت همه‎جانبه‎ای را پیرامون یک متن و یا اهداف بنیادین مؤلف از نگارش آن متن به دست آوریم.

خطری که به عقیده‎ی من این هر دو رویکرد در معرض آنند خطر آناکرونیسم[۳] است. هیچ کدام از این دو رویکرد نمی‎توانند به گونه‎ای دقیق هویت تاریخی یک متن معین را بازیابی کنند. زیرا به نظر می‎آید هیچ کدام از آنها به اندازه‎ی کافی به این حقیقت ژرف توجه نمی‎کنند که مفاهیم را نباید صرفاً به عنوان گزاره‎هایی در نظر گرفت که معانی معینی به آنها تعلق دارد؛ مفاهیم را می‎بایست به عنوان سلاح (به پیشنهاد هایدگر) و یا به عنوان وسیله (به اصطلاحِ ویتگنشتاین) نیز در نظر گرفت. در نتیجه، برای فهم یک مفهوم ویژه و متنی که این مفهوم در آن قرار می‎گیرد، ما نه تنها نیازمند بازشناسی معنای اصطلاحاتی هستیم که برای تشریح مفاهیم به کار می‎بریم، بلکه نیز باید بدانیم که چه کسی مفهوم مورد نظر را به کار می‎بندد و با کدام اهداف منطقی که در ذهن خود دارد از آن مفهوم بهره می‎جوید. کدام نوع از تاریخ فکری می‎تواند آنگونه که باید و شاید از عهده‎ی این مهم برآید؟ در میان کسانی که در دو دهه‎ی اخیر علاقه‎ای ویژه به مطالعه‎ی اندیشه‎های اجتماعی و سیاسی داشته‎اند، برای این پرسش پاسخی نو و چالش‎برانگیز مطرح شده است. پاسخ مزبور این است؛ ما نباید بر روی متون و یا اندیشه واحدها تمرکز کنیم، بلکه باید توجه خود را بر روی کلیت نظام‎های واژگانی اجتماعی و سیاسی رایج در هر دوره‎ی تاریخیِ معین متمرکز کنیم. بر این اساس می‎توان ادعا کرد که با بهره‎گیری از این شیوه سرانجام شاید بتوانیم متن‎های سترگ را در بافت فکری متناسب با خودشان قرار دهیم و حوزه‎هایی از معنا را مورد توجه قرار دهیم که این متون از دل آنها سر برآوردند و در نتیجه نیز همان حوزه‎ها را تقویت می‎کنند.

اکنون می‎توانیم به شماری از کارورزان ممتاز این رویکرد اشاره نماییم. تک‎نگاری کلاسیک جان دان[۴] با عنوان اندیشه‎ی سیاسی جان لاک، نشان می‎دهد که تلقی مألوف از اندیشه‎ی سیاسی جان لاک به عنوان اندیشه‎ای «لیبرال» تا چه اندازه حاصل نوعی بدخوانی آناکرونیستیک است، تلقی رایجی که علت ناکامیش این است که بستر موجود در یزدان‎شناسی طبیعی کالونیستی را به عنوان تنها بستری در نظر می‎آورد که به فهم دو رساله‎ی جان لاک در این زمینه یاری می‎رساند. به همین سان دانلد وینچ[۵] نیز در کتاب اندیشه‎ی سیای آدام اسمیت نشان می‎دهد که اگر ما کتاب ثروت ملل آدام اسمیت را صرفاً به عنوان اثری در زمینه‎ی اقتصاد کلاسیک تلقی کنیم و از بستر نظریه‎ای اخلاقی که این اثر با آن پیوند دارد غلفت ورزیم، تا چه اندازه در درک آن به خطا رفته‎ایم. نمونه‎ی دیگر در این زمینه کتابی است که اخیراً وینچ به همراه جان باررو[۶] و استفان کولینی[۷] با عنوان آن دانش شریف سیاست به نگارش درآورده است. این اثر بررسی برانگیزاننده‎ای است از معنای علوم سیاسی نزد کسانی که برای نخستین بار این رشته را درک می‎کردند، و عاری از آن آناکرونیسم آزاردهنده‎‎ای است که عموماً مشخصه‎ی تاریخ‎‎نگاری علوم سیاسی است.

رویکردی دیگر به تاریخ فکری در سال‎های اخیر رویکردی است که در فرانسه سر برآورده، این رویکرد به ویژه تحت تأثیر شور و شوقی است که حاصل اعلام «مرگ مؤلف» از سوی میشل فوکو و به دنبال آن درخواست وی برای مطالعه‎ی «گفتمان‎ها[۸]» است. سرانجام اینکه هیچ تتبعی در باب آنچه که «تاریخِ نوِ اندیشه‎ی سیاسی» نامیده می‎شود نمی‎تواند از کتاب جِی. جی. ای. پاکاک[۹] چشم پوشی کند. پاکاک در مجموعه‎ای از ظهار نظرهای رسمی‎اش درباره‎ی این روش، مورخان اندیشه‎ی سیاسی را به این فرا خوانده است که به جای تمرکز بر روی متن‎ها یا سنت‎های فکری بر روی آن چیزی تمرکز کنند که وی آن را مطالعه‎ی «زبان‎های» سیاسی نامیده است. وی در عین اینکه این توصیه را کرده است، خود نیز آثار درخشانی در این حوزه پدیده آورده است. او در اثر سترگ خود با عنوان «روزگار ماکیاولیایی»[۱۰] عناصر اخلاق‎گرایی ماکیاولیایی را در قلب سنت سیاسی جمهوری‎خواهی در آمریکا بازشناسی کرده، و از این رهگذر لزوم بازنویسی تمام تاریخ اندیشه‎ی لیبرال در آمریکا را متذکر شده است.

جی. جی. ای. پاکاک

شما می‌توانید بپرسید که تاریخ فکری چیست، اما من مطمئن نیستم بتوانم پاسخ دهم. فکر کنم در سال ۱۹۶۷ بود که هایو هولبورن[۱۱] فقید، مدیر انجمن آمریکایی تاریخ شد و عنوان «تاریخ اندیشه‎ها» را به سخنرانیِ آغاز ریاستش داد. من به این سخنرانی رفتم و تا جایی که به خاطر می‎آورم یک کلمه از آن را نفهمیدم؛ در واقع اگر درست خاطرم باشد تنها دو واژه را به یاد می‎آوردم: «ویلهلم دیلتای»[۱۲]. با این حال سخنرانی وی آشکارا دقیق و پرمحتوا بود و برای کسانی که آن را می‎فهمیدند عمیقاً قابل فهم و آموزنده بود؛ من تنها کسی بودم که سخنرانی او را نفهمیدم.

اخیراً دو مجموعه مقاله‎ی تحسین برانگیز به چاپ رسیده‎اند. یکی از آنها که تحت نظر پرستون کینگ[۱۳] به چاپ رسیده است تاریخ اندیشه‎ها نام دارد (انتشارات کروم هلم، ۱۹۸۳)؛ و عنوان کتاب دیگری که تحت نظر دومینیک لاکاپرا[۱۴] و استیون ال. کاپلان[۱۵] به چاپ رسیده تاریخ فکری اروپای مدرن است (انتشارات دانشگاه کورنل، ۱۹۸۲؛ از آن زمان تاکنون لاکاپرا خود دو کتاب دیگر درباره‎ی این موضوع منتشر کرده است). من خواندن این دو اثر را توصیه می‎کنم، اما با اینکه خودم پس از مطالعه‎ی آنها متقاعد می‎شوم که «تاریخ فکری» چیست و «تاریخ اندیشه‎ها» چه می‎تواند باشد، شخصاً تمایلی به پرداختن به هیچ یک از این دو موضوع نمی‎یابم.

در واقع به نظر می‎آید که هر دو اصطلاح «تاریخ فکری» و «تاریخ اندیشه‎ها» معنای یکسانی دارند؛ گونه‎هایی از فراتاریخ[۱۶] یا نظریه‎ی تاریخ[۱۷]، به عبارتی پژوهشی در باب سرشت تاریخ با تکیه بر نظریه‎های گوناگونی پیرامون اینکه چگونه «تفکر» یا «اندیشه‎ها» جایگاهی در تاریخ می‎یابند، و نتیجه‎ی آن هم چیزی نیست مگر همان چیزی که شما به عنوان فلسفه‎ی تاریخ و یا تاریخ فلسفه می‎شناسید. من قصد ندارم نسبت به این نوع از کار پژوهشی بی‎حرمتی نمایم. این شکل از پژوهش توسط آلمانی‎ها در سده‎ی نوزدهم بسط یافت و در سال‎های اخیر دو اندیشمند بزرگ فرانسوی–میشل فوکو و ژاک دریدا [۱۸] - عزم خود را جزم کرده بودند تا این رویکرد را از میان بردارند، اما برعکس به تثبیت آن یاری رساندند. همه‎ی این افراد دارای ذهن‎هایی عمیق، ظریف و حساس بودند، اما آنان در آسمان هفتم می‎زیستند و چنان دور از دسترس‎اند که من نمی‎توانم به گَرد آنها برسم. دغدغه‎های من با آنها یکی نیست؛ مطمئن نیستم بتوانم توضیح دهم که این دغدغه‎ها چیستند؛ و نتوانسته‎ام چیز چندانی از آنان بیاموزم که مرا یاری کند تا به تصور روشنی از آنچه که انجام می‎دهم دست یابم. با وجود این می‎بینم که دیگران مرا در رده‎ی «مورخان تاریخ فکر» و یا مورخان «تاریخ اندیشه‎ها» قرار می‎دهند و از من می‎خواهند که به پرسش‎هایی پاسخ دهم نظیر آنچه که همین مجله از من پرسیده است. بهترین پاسخی که می‎توانم بدهم این است که آنچه را که خودم انجام می‎دهم تشریح کنم، با این امید که آموزنده باشد.

تصور می‎کنم که من مورخِ نوعی معین از فعالیت فکری هستم که سابقاً و البته هنوز هم گاه به گاه «تاریخ اندیشه‎ی سیاسی» نامیده می‎شود- هر چند که خوش دارم در این عنوان جانشینی برای کلمه‎ی «اندیشه» بیابم، نه بدین سبب که اندیشه‎ای در کار نبود، بلکه به این علت که چنان که باید و شاید آن نوعی از فعالیت را که من می‎خواهم تاریخ آن را بنویسم به خوبی مشخص و توصیف نمی‎کند. به جای این واژه خوش دارم از اصطلاح «گفتمان»[۱۹] بهره گیرم که عبارت است از «سخن»، «ادبیات»، و به طور عام هر گونه گفتار همگانی، که دربردارنده‎ی عنصری از نظریه است و در بافت‎های گوناگونی که به شیوه‎هایی بسیار متنوع می‎تواند با آن ارتباط برقرار نماید، استمرار می‎یابد. امتیاز این رویکرد آن است که آدمی را قادر می‎سازد تا تاریخ یک فعالیت فکری را به مثابه تاریخ کنش‎هایی بنویسد که توسط انسان‎ها در شرایطی بسیار متنوع انجام می‎گیرند؛ کنش‎هایی که دیگر انسان‎ها را تحتث تأثیر قرار می‎دهند و بر شرایطی که در آن انجام گرفته‎اند تأثیر می‎گذارند.

انسان‎هایی که در جوامع سیاسی زندگی می‎کنند، در وهله‎ی نخست خود را محصور در میان نهادها و میثاق‎های سیاسی می‎یابند، در وهله‎ی دوم دست به کنش‎های سیاسی می‎یازند و در وهله‎ی سوم در روال‎های سیاسی درگیر می‎شوند. آنان در طی این فرآیند سخن می‎گویند، می‎نویسند، چاپ می‎کنند، در تلویزیون ظاهر می‎شوند و ...؛ آنها واژگان و دیگر نظام‎های نشانه‎ای را به کار می‎گیرند؛ و در این میان زبان تنها وسیله‎ای برای سخن‎گفتن پیرامون این کنش‎ها و نهادها نیست، بلکه وسیله‎ای است برای انجام کنش‎ها و به کار انداختن نهادها. برعکس آن نیز صادق است؛ هنگامی که شما سخن می‎گویید (یا می‎نویسید یا چاپ می‎کنید) فقط دست به کنش نمی‎زنید، بلکه درباره‎ی کنشی که انجام می‎دهید نیز سخن می‎رانید. (جِی. ال. آوستین[۲۰]، با واژه‎ها چگونه کار کنیم، انتشارات آکسفورد، ۱۹۶۲).

جوامع سیاسی جریانی پیوسته از زبان و گفتمان را تولید می‎کنند که در درون آن کنش‎ها هم انجام می‎گیرند و هم به بحث گذاشته می‎شوند. زبان فقط امکان پرداختن به سیاست را فراهم نمی‎آورد بلکه نظریه‎ی آن را نیز تدارک می‎بیند. کارگزارانی که از زبان بهره می‎جویند فقط سخن نمی‎گویند بلکه استدلال نیز می‎کنند: آنها در درون کلام به کنش‎های کلامی دیگران پاسخ می‎گویند، نحوه‎ی بهره‎گیری دیگران از واژه‎ها را به چالش می‎گیرند و از دیگران می‎خواهند تا معانی مورد نظرشان را شفاف سازند. نتیجه‎ی این امر سربرآوردن آن چیزی است که زبانِ مرتبه‎ی دوم[۲۱] یا نظریه نامیده می‎شود؛ یعنی سخنی درباره‎ی سخن که در آن زبان نه فقط برای پرداختن به سیاست و مباحثه درباره‎ی سیاست‎ورزی به کار برده می‎شود، بلکه برای بحث پیرامون شیوه‎هایی که از طریق آن زبان فی‎نفسه برای نیل به این هر دو مهم به کار گرفته می‎شود نیز مورد استفاده قرار می‎گیرد. این امر عزیمتگاهی است که از آن می‎توان خیز بلندی برای گذر از سیاست برداشت برای رسیدن به «تاریخ فکری» و «تاریخ اندیشه‎ها» در بالاترین و دورترین معنای آن که پیشتر ذکر شد. همیچنین این امر نقطه‎ای است که در آن مورخ درمی‎یابد که موضوع بخش زیادی از مباحثات صورت گرفته در تاریخ سیاست بحث در این باره بوده است که در بسترهای فراهم‎آمده در جوامع سیاسی خاص، زبان چگونه مورد استفاده قرار می‎گیرد و چگونه باید به کار بسته شود. و نیز اینجا نقطه‎ای است که از آن می‎توان از نظریه‎ی سیاسی (یعنی بحث پیرامون نحوه‎ی عملکرد نظام‎های سیاسی و چگونگی نقش‎آفرینی واژه در آنها) به سوی فلسفه‎ی سیاسی گام برداشت؛ منظور از فلسفه‎ی سیاسی بحث پیرامون این موضوع است که گزاره‎های شکل‎گرفته در جوامع سیاسی چگونه می‎توانند معنادار شوند، و خودِ جوامع سیاسی در پرتو آن نظریه‎های معنا و حقیقت که خود بدان دست یافته‎اند چگونه به نظر می‎آیند. مورخِ گفتمان سیاسی مجبور نیست که مورخ فلسفه‎ی سیاسی باشد اما وی توجه خواهد داشت که فلسفه‎ی سیاسی یکی از فعالیت‎هایی است که گفتمان‎های سیاسی موجد آن هستند.

و در واقع همه‎ی آنچه که در این باره می‎توان گفت، البته با توجه به آنچه که من مدعی انجام آن هستم، از این قرار است؛ انسان‎ها زبان‎هایی سیاسی را توسعه می‎دهند و در درون آنها سخن می‎گویند؛ این سخن گفتن آنها را به جهات گوناگون سوق می‎دهد. من ادعا نمی‎کنم که انسان فوق العاده عملگرایی هستم که هیچ نیازی به نظریه ندارم؛ نخست به این دلیل که من تاریخ فعالیتی را می‎نویسم که شامل تولید نظریه می‎شود و دلیل دیگر آنکه من تا اندازه‎ای برای تبیین آنچه که انجام می‎دهم به نظریه نیاز دارم. در مقدمه‎ای که بر کتاب فضیلت، تجارت و تاریخ (انتشارات دانشگاه کیمبریج، ۱۹۸۵) نوشته‎ام کوشیده‎ام تا نظریه‎ای را به دست دهم.

من منطقاً از آنچه که انجام می‎دهم خرسندم اما همچون اودیسه مجبورم کشتی خود را از میان خاروبدیس و اسکولا[۲۲] عبور دهم. خاروبدیس، این گرداب بسیار هائل، نمایانگر گروهی از فلاسفه‎ی تاریخ است که مرا به دلیل نداشتن یک نظریه‎ی کلی پیرامون تاریخ ملامت می‎کنند؛ اسکولا، که هیولایی است با سرهای بی‎شمارِ پارس‎کننده، نمایانگر واقع‎گراهای گردن‎کلفتی است که فکر می‎کنند می‎دانند واقعیت اجتماعی چیست، واقع‎گرایانی که بر این پندارند که واقعیت اجتماعی در زبان‎های مورد استفاده در جامعه به‎گونه‎ای کم و بیش ناقص بازنمایی می‎شود، اما با وجود این می‎گویند که در هر نقطه‎ای که ممکن است باید زبان را با جامعه پیوند داد.

بروس کوکلیک[۲۳]

چنان که تجارب عملی در رشته‎ی تاریخ فکری نشان داده، این رشته خود را چونان حوزه‎ای بی در و پیکر معرفی کرده است که تنها عامل وحدت بخش آن تأکید مورخان بر اهمیت آگاهی یا اندیشه‎ها در فهم گذشته است. از این قرار، پژوهشگران در صورتی می‎توانند خود را مورخ تاریخ فکر به شمار آورند که به بررسی جهان‎بینی‎ها (Weltanschauungen) یا ذهنیت‎ها، یعنی مجموعه‎ای از پندارها که راهنمای مردم عادی در زندگی روزمره هستند، بپردازند. در واقع، این نوع از پژوهش در باب «فرهنگ عامه»[۲۴]، بر تاریخ فکری غلبه دارد و در تقابل با مطالعات «فرهنگ والا»[۲۵]، که متشکل از اندیشه‎های انتزاعی «روشنفکران» است، قرار می‎گیرد.

این تلاش برای «تنزل شأن» چیزی که ماده‎ی اصلی را برای مطالعه‎ی اندیشه‎ها در تاریخ فکری  تشکیل می‎دهد و مبتنی بر مقایسه‎ی دو فرهنگ مزبور است، بازتاب‎دهنده‎ی اهمیت حوزه‎ی تاریخ اجتماعی در حرفه‎ی تاریخ‎نگاری است. مورخان کم کم به این باور رسیده‎اند که رشته‎ی آنها اگر خود را محدود به امر والا و پیچیده نماید نمی‎تواند مشروع باشد؛ مفهوم امر ذهنی را نمی‎توان محدود به آن چیزی کرد که در قلمرویِ شبح‎مانند موجود در درون کله‎های چند متفکر برجسته می‎گذرد. افزون بر این، آنچه که مورد مطالعه قرار می‎گیرد باید تا اندازه‎ای با واقعیت‎های این‎جهانی پیوند خورد. به دلایلی از این دست است که کلیفورد گیرتز[۲۶]  سلطان تاریخ فکری است، کسی که مجموعه مقالاتش با عنوان تفسیر فرهنگ[۲۷]، به خاطر بررسی جامعه‎ی آگاهی[۲۸] و به علت اظهار اینکه آگاهی قلمروی جداگانه نیست بلکه شیوه‎ای است برای بودن در جهان، به امر مطالعه‎ی فرهنگ تعین بخشید.

در مقایسه با شیوه‎ای که بر اساس آن در سال‎های اخیر تاریخ فکری شأنی عملی یافته است، کتاب من تا اندازه‎ای بیرون از جریان اصلی تاریخ فکری قرار دارد. من علاقه‎مند به بازسازی گفت و گوی میان گروه‎هایی کوچک از افراد صاحب اندیشه هستم، کسانی نظیر فیلسوفان، یزدان‎شناسان و ادبا. دغدغه‎ی من تفسیر نیات مؤلفان با استعدادِ متون پیچیده و بازتسخیر شبکه‎ی متراکم فکری‎ای بوده است که در آن متن‎ها به نگارش درآمده‎اند؛ چیزهایی از قبیل رشته‎ای درهم‎تافته از پنداشت‎ها، استدلال‎های مورد قبول، تمایزات استاندارد و مقوله‎های آیینی. آن دسته از همکارانم که من با آنها بیشترین اشتراک فکری را دارم مورخان تاریخ فکر نیستند، بلکه پژوهشگران فلسفه و الهیات و نظریه‎پردازان علوم اجتماعی و سیاسی هستند.

در همین حین، تأثیری که تاریخ اجتماعی بر روی من گذاشته مؤید تعریف من از خودم به عنوان یک مورخ تاریخ فکر است. اگرچه تشریح «اندیشه‎های والا» در رأس دغدغه‎های من قرار دارد، با این حال دریافته‎ام که این امر بدون بررسی بافتی اجتماعی که اندیشه‎ها در آن شکوفا می‎شوند غیر ممکن است. انجمن‎ها و نهادها اهمیتی بنیادین دارند. دانشگاه‎ها، مدارس مذهبی، گروه‎های قهوه‎خانه‎ها، مراکز پژوهشی، دپارتمان‎های دانشگاهی، مجامع علمی، و چیزهایی از این قبیل محملی هستند برای جریان‎یافتن حیات فکری. حتی اندیشه‎های محرمانه نیز در اجتماعات سازمان‎یافته‎ای طرح می‎شوند که در یک محیط فرهنگی خاص وجود دارند. بررسی چنین اجتماعاتی مورخ تاریخ فکر را ناگزیر از سرو کله زدن با تاریخ اجتماعی می‎کند. افزون بر این، عواملی مانند حرفه‎ای شدن مشاغل علمی و محیط‎هایی اجتماعی که دانش در آنها جای می‎افتد باید مورد توجه قرار گیرند، حتی زمانی که می‎خواهیم تاریخ اندیشه‎ی «محض» را بنویسیم. نظریه‎پردازی‎های کوئنتین اسکینر در نشریات ادواری بهترین مثال برای روشی است که به اثر من چهارچوب می‎بخشد، هر چند که من از اسکینر و بسیاری از پیروانش نسبت به حرص و ولعمان برای قطعیت‎بخشیدن به بستری اجتماعی که قرار است اندیشه‎ها را در آن بررسی کنیم بدبین‎ترم.

بسیاری از مورخان نسبت به تاریخ فکری «والا» مشکوک‎اند، و به درستی آن را به چیزی پیوند می‎دهند که از نظر آنان برداشت‎های فکری بی‎اعتبار تاریخ نخبه‎گرایانه است، یعنی تاریخی که «از بالا به پایین» نوشته می‎شود. قطعاً درست است که آنچه من تاریخ اندیشه‎ها می‎نامم چیز اندکی درباره‎ی نمایش زندگی روزمره به ما می‎گوید و حتی، به اعتقاد من، حرف چندانی درباره‎ی عامل‎های «واقعی» در تحرک بخشیدن به انسان ندارد. همچین این نوع از تاریخ ما را از حیث اخلاقی و جوهری ارتقا نمی‎دهد، کمک چندانی به شکل‎گیری یک علم جامعه نمی‎کند و حتی ادعای انجام چنین کاری را نیز ندارد. با این حال، پرداختن به آنچه که اغلب همسنگ با مسائل دیرپای بشری است، قطعاً مزایایی هم دارد. این شکل از تاریخ در این روزگارِ مصائب به ما امید می‎دهد، و در این روزگار مشحون از خودبینی‎ اندازه‎ای از فروتنی را به ارمغان می‎آورد، و اینها ارزش‎های کمی نیستند.

مایکل هانتر[۲۹]

تاریخ فکری چیست؟ شاید بهترین راه برای پاسخ به این پرسش آغاز کردن بررسی از نقطه‎ای باشد که ممکن است حریم درونی موضوع تلقی شود و سپس از آنجا رو به بیرون نهیم.

دست کم، بر اساس آنچه که تاکنون به صورت عملی انجام گرفته است، تمرکز تاریخ فکری بر روی اندیشه‎های «والا» در گذشته است، یعنی دیدگاه‎های فرهیختگانی که در فرهنگ اکتسابی زمانه‎ی خود مشارکت داشته‎اند، نویسندگانی که در سده‎های شانزدهم و هفدهم اغلب آثارشان را به زبان آموزشی و بین المللی لاتین به نگارش درآوردند. آنچه تاکنون مورد توجه قرار گرفته عبارت است از اندیشه‎های فلسفی و نظری هر زمانه در کنار دانش آن – خواه در زمینه‎ی تاریخ، یا در زمینه‎ی علم و یا حتی درباره‎ی موضوعی مانند دیوشناسی[۳۰]-، و فنون شاخصی که بدین منظور به کار گرفته شده در برگیرنده‎ی این موارد است: تحلیل دقیق استدلال‎ها و روش‎های مؤلف، ارزیابی زمینه‎ی فکری او، اصالت و منابع؛ ماحصل همه‎ی اینها بازسازی سیر تحول فکری یک دوران مشخص است.

تمرکز چنین مطالعاتی اغلب بر روی مؤلفانی ویژه است، آنهم تنها به منظور ترسیم تصویری فراگیرتر از اندیشه‎ی یک دوره، و نویسندگانی که عموماً موضوع چنین تحلیل‎هایی قرار می‎گیرند اندیشمندان و دانشورانی هستند که به علت کیفیت تفکرشان از دیگران متمایز هستند و نه به سبب قابلیت‎های ادبی و یا دامنه‎ی مخاطبان آثارشان.

از جمله نمونه‎های کلاسیک در این زمینه می‎توان به پژوهش اخیرِ آنتونی گرافتون[۳۱] درباره‎ی مورخ و وقایع‎نگار بزرگ جوزف اسکالیگر[۳۲] (جوزف اسکالیگر؛ پژوهشی در تاریخ دانش‎ورزی کلاسیک، ۱۹۸۳) اشاره کرد که در آن نویسنده کلیت جهان اندیشه‎های پیچیده‎ای را احیا می‎کند که اگر به آنها توجه نمی‎شد در لابلای مجلدات پرشمار و ناخوانده‎ی آثار وی مغفول باقی می‎ماندند. اثر دیگری که به همین اندازه شاخص است، کتاب ریچارد. اچ. پاپکین[۳۳] با عنوان تاریخ شکاکیت از اراسموس تا دکارت است که در اصل در سال ۱۹۶۰ منتشر شد (و در سال ۱۹۸۰ مجدداً با این عنوان منتشر شد: تاریخ شکاکیت از اراسموس تا اسپینوزا). دیگر کتاب مهم پژوهش پرمحتوای دی. پی. واکر[۳۴] است با عنوان جادوگریِ روحانی و شیطانی از فیچینیو تا کامپانلا (۱۹۸۵) که در آن به اندیشه‎های متفکران مختلف، از کرنلیوس آگریپا[۳۵] گرفته تا فرانسیس بیکن[۳۶]، در زمینه‎ی جادوگری می‎پردازد.

اما اگر این حوزه‎ را به عنوان حوزه‎ای در نظر آوریم که در آن موضوع اصلی تاریخ فکری به واضح‎ترین شکل ممکن تعریف شده است، با یک مشکل بزرگ مواجه می‎شویم و آن هم این است که زمانی که اندیشه‎های والا با اندیشه‎های میان‎مایه در هم می‎آمیزند، و پژوهشگر توجه خود را از اندیشمندان طلایه‎دارِ تفکر جدید به سوی اندیشمندانی با اندیشه‎هایی کمتر مبتکرانه معطوف می‎کند، مرزهای آن بسیار مبهم می‎گردد. گذشته از این، تاریخ فکری مترادفِ دیگری با عنوان «تاریخ اندیشه‎ها» دارد که کمتر خوف‎انگیز است، و از بسیاری جهات نسبت به اصطلاح «تاریخ فکری» ارحجیت دارد، زیرا دامنه‎ی وسیعی از موضوعات را پوشش می‎دهد که پیچیده‎ترین اندیشه‎ها نیز تنها بخش کوچکی از آن را تشکیل می‎دهند.

اندیشه‎های یک ذهن میان‎مایه نیز می‎توانند، هم‎پا با اندیشه‎های مبتکرترین ذهن‎ها، چیزهای بسیاری درباره‎ی تفکر معاصر به ما بیاموزند: پژوهش خود من با عنوان جان آوبری و قلمرو آموختن (۱۹۷۵) را می‎توان در این مقوله جای داد، زیرا جذابیت آوبری همانقدر که مدیون ابتکاراتش در موضوعات مورد مطالعه‎اش است، به همان اندازه نیز وام‎دار شرح‎های خاطره‎انگیزی است که از برخی اندیشه‎های پیش‎پا افتاده عرضه داشت. افزون بر این، می‎توان سهمی مهم را برای مطالعه‎ی اندیشه‎های مشترک یک گروه بزرگتر تاریخی در نظر گرفت که به عنوان یک کل در قالب طبقه‎ی باسواد و تحصیل‎کرده موجودیت یافته است. در اینجا ممکن است به یاد مقاله‎ی پرآوازه‎ی ای. ام. دبلیو تیلیارد[۳۷] با عنوان تصویر جهان در عصر الیزابت (۱۹۴۳) بیفتیم که نمونه‎ای از نوعی پژوهش است که تلاش دارد اغلب در خلال معنابخشی به پیش‎فرض‎هایی که بنیاد ادبیات معاصر را ساخته‎اند، به بازسازی اندیشه‎های مقبول و مشترک در یک دوره بپردازد.

آثار کیت تامس[۳۸]، و به‎ویژه پژوهش اخیرش با عنوان انسان و جهان طبیعی (۱۹۸۳)  نیز در تقریباً همین مقوله قرار می‎گیرند. تامس به جای پرداختن به اندیشه‎های علما، به نگارش تاریخ اندیشه‎هایی می‎پردازد که به گونه‎ای وسیع مورد قبول قرار گرفته‎اند، اندیشه‎هایی، که می‎توان گفت، به مراتب مهم‎‎تر از اندیشه‎های متفکران برج عاج‎نشین بوده‎اند. در این زمینه فنون گوناگونی را می‎توان به کار آورد. یکی از این فنون ویژه آن است که گفته‎های سخن‎گویان پرشمار و متنوع را کنار هم گذاریم تا معنای دیدگاه‎های مشترک و رایج در یک دوره را روشن گردانیم، فنی که نوشته‎های کیت تامس نمونه‎هایی ارزنده از آن هستند.

نمونه‎ی با ارزش دیگر کتاب پنیرها و کرم‎ها از کارلو گینزبورگ[۳۹] است (ترجمه‎ی انگلیسی در سال ۱۹۸۰) که در آن بسیاری از مهارت‎های مورخان تاریخ فکر به کار بسته شده است. زایش و تکثیر اندیشه‎های رادیکال در دوران جنگ داخلی انگلیس و پس از آن، نمونه‎ی مشابه دیگری است که در پژوهش‎هایی پرشمار بازتاب یافته است، و شاید مهم‎ترین این پژوهش‎ها کتاب کریستوفر هیل[۴۰] با عنوان جهان نگونسار شده است (۱۹۷۲) باشد.

در واقع، گذشته از هر چیزی ممکن است این تصور پیش آید که در این زمینه با این خطر مواجهیم که این دست از اندیشه‎ها (اندیشه‎های معمولی و فراگیر) به شیوه‎ای نامناسب و بیش از حد مورد توجه قرار گیرند، در حالی که اندیشه‎های فرهیختگان مکرراً مورد بی‎توجهی واقع شوند. اما خطاست اگر اینگونه تصور کنیم. به واقع، درک صحیح هر اندیشه‎ای در هر دوره در گروِ آگاهی از همه‎ی اندیشه‎هایی است که در آن دوره رایج هستند، حال چه باورهای عوام باشند چه اندیشه‎های فضلا. افزون بر این، تنوعِ طیف‎مانند اندیشه‎هایی که بدین سان تشریح می‎شوند نباید مورد غفلت واقع شود، بلکه خود این تنوع نیز باید مورد بررسی قرار گیرد. پیوند درونی میان اندیشه‎ها در پهنه‎های گوناگون فرهنگِ یک جامعه نیز به شدت نیازمند توجه است: پژوهشی که بتواند جانب انصاف را میان این دو نوع از اندیشه نگاه دارد به بهترین شکل می‎‎تواند ادعا کند که تاریخ فکریِ حقیقی و درستِ دوره‎ی مورد نظر خود را به نگارش درآورده است.

[۱] Quentin Skinner

[۲] agent

anachronism[۳]: این اصطلاح را «نابهنگامی زمانی» و یا «ناهمگونی زمانی» نیز ترجمه کرده‌اند و منظور از آن خوانش و درک رویدادهای تاریخی بدون در نظر گرفتن بستر زمانی آنها و با تکیه بر نگرش امروزی مورخ و یا هر خواننده‌ی دیگری است. برای تسهیل در ترجمه‌ی مشتقات آن در ادامه‌ی این متن، در ترجمه نیز همان شکل انگلیسی کلمه به کار گرفته شد. م

[۴] John Dunn

[۵] Donald Winch

[۶] John Burrow

[۷] Stefan Collini

[۸] discourse

[۹] J.G.A. Pocock

[۱۰] The Machiavellian Moment

[۱۱] Hajo Holborn

[۱۲] Wilhelm Dilthey

[۱۳] Preston King

[۱۴] Dominick LaCapra

[۱۵] Steven L. Kaplan

[۱۶] metahistory

[۱۷] theory of history

[۱۸] Jacques Derrida

[۱۹] discourse

[۲۰] J.L. Austin

[۲۱] second-order language

[۲۲]  در اساطیر یونان خاروبدیس و اسکولا دو هیولای دریایی بودند که بر دو سر تنگه‌ی میسنا در جنوب ایتالیا مستقر بودند و دریانوردان ناگزیر از عبور از یکی از کنار این دو هیولا بودند، بدین قرار که اگر می‌خواستند از شر خاروبدیس رها شوند می‌بایست با اسکولا رویاروی گردند و اگر از دست اسکولا می‌گریختند ناگزیر از تن دادن به رویارویی با خاروبدیس بودند. خاروبدیس بعدها در روایات غیر اسطوره‌ای و عقلانی‌شده تبدیل به یک گرداب دریایی شد. اسکولا نیز پری دریایی بود که تبدیل به هیولایی با چند سر سگ‌مانند شد. عبارت «میان خاروبدیس و اسکولا» در فرهنگ غربی نوعی ضرب المثل است که منظور از آن ناگزیری از انتخاب میان دو چیز ناخوشایند است. م

[۲۳] Bruce Kuklick

[۲۴] 'popular culture

[۲۵] High Culture

[۲۶] Clifford Geertz

[۲۷] The Interpretation of Culture

[۲۸] community of consciousness

[۲۹] Michael Hunter

[۳۰] demonology

[۳۱] Anthony Grafton

[۳۲] Joseph Scaliger

[۳۳] Richard H. Popkin

[۳۴] D.P. Walker

[۳۵] Cornelius Agrippa

[۳۶] Francis Bacon

[۳۷] E.M.W. Tillyard

[۳۸] Keith Thomas

[۳۹] Carlo Ginzburg

[۴۰] Christopher Hill

منبع: کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، شماره ۱۸۷